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起信论把“离念”（无念）和“有念”（妄念）、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来，认为“无念”是“觉”的本质属性，“有念（妄念）”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉，从不动心到动心，从心无念无相到有念诸相，这是“心真如”产生世俗世界的过程；相反，由“不觉”、到“始觉”、“究竟觉”，从“动心”到“不动心”，从有念诸相到无念无相，这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。真与俗、净与染这两重宗教世界观认为，都是“心真如”“本觉”的体现，并在真如本觉中相互对立、相互转化。由此产生“真如”、“无名”互熏说：“真如”受“无明”熏习而有染法，这是造成世间有生死轮回的原因；而“无明”受“真如”熏习而生净业，这是众生得以脱世间的原因。
所以，起信论认为，众生一心，既包容俗世的一切，也包容出世间的一切，从生死轮回到涅盘，从无量苦难到彻底解脱，从世间无常到出世间永，这些众生可以自己争取做到，而不必向外求助。这样，建立对大乘的信心实际就转为“自信己身有真如法”，能否达到超脱，关键在于自己用心努力修行的程度。这种众生身中自有“真如法”的主张，颇与孟子的“性本善”论相似，可见佛教在自身发展过程中，也适当融入儒家思想，以丰富自身理论体系。起信论就这样以“一心”作为理论基础，从“不动”到“动”，再由“动”到“不动”相互转化，从中生发了世间与出世间的路线来。它将传统佛教的宇宙产生从“无”到“有”的路线，改变成由“不动”到“动”的独特路线，这对后世的宋明理学产生过一定的影响。因为宋明理学主张：无极生太极，太极生阴阳，而太极生阴阳的关键就是由“不动”到“动”。
可见，这种主张借鉴了起信论的思想观念。此外，由于起信论把“一心”视成遍存于一切事物的共同属性，故它又自觉地把“色法”归入“一心”之中，认为“色心不二”，即色既表现心，心又体现在色中。于是起信论根据从般若经类创始到早期唯识派强调的“色即是空，空即是色”的著名论断，加以发展，演变成“色即是心，心即是色”的论断，这样就建立起一座独特的、较完整的佛教心学体系。“色即是心，心即是色”这一命题带有浓厚的泛神论思想色彩，这给唐宋佛教理论带来较大的影响。
关于宗教修行
起信论认为“一心”的本质是“觉”，而由“一心”之“动”产生万事万物的过程，就是由“觉”到“不觉”的过程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回归到“一心”，也就是由“不觉”经“始觉”、“究竟觉”而复归到“觉”。相对于宗教修行所达到的“始觉”、“究竟”而言，作为心真如的“觉”，也叫“本觉”。“本觉”、“始觉”、“究竟觉”实际上都是同一“觉”，只是为了表明修行程度而设制这些差别的。修行的关键是在心中“无念”。因为有“念”就生“见”，“见”则生“境”，有见有境就使众生遭受种种痛苦磨难，永远脱离不了生死轮回。所以，超脱世间的唯一途径就是“无念”，由“无念”而与“心真如”契合为一，复归到“觉”。
所谓“无念”，指心性不起、不动、离见、离相等内涵，也是智慧、功德、清净的体现。“无念”可谓是宗教修行的要领，对后来的隋唐佛教思想产生重大影响。但由不觉到始觉，由有念到无念，并不是“唯念真如”就能达到的，众生还须修六度而经十地，故起信论是主张渐修的；但证得“法身”（即“真如智”）的菩萨，功德圆满了，就不必受“十地”等修行等级限制，可以直接成佛，这种成佛便是“顿悟”。所以，成佛可以“渐修”实现，也不排除“顿悟”的可能，有争议的“顿、渐”问题在起信论中得以调和，两种方式都可成佛。起信论在宗教修行方面，还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行，起信论则概括为“修行五门”，把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”，达到心中“无相”；“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。
起信论对修行“止”“观”有具体要求。“修止”者，要求“住于静处，端坐正意”，既“不依气息”，也“不依形色”，“乃至不依见闻觉知”，目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”，实现心中“无相”，“随顺得入真如三昧”，即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者，要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上，进一步得知形成它们的原因：即众生“心”受无明熏习而有染，遭受生死轮回的世俗之苦，“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生，立有普济众生之志：“以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐”，同时，还要尽己所能，不停地修学一切善行。相比较而言，“止”相当于“根本无分别智”，“观”相当于“后得无分别智”，两种智慧统一起来，既要静坐禅定而入“心真如”，又不能限于定坐，还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张，对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。
大乘起信论在中国佛教史上的影响是广泛而深远的，对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显著。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了起信论中的“如来藏缘起论”，天台宗三祖慧思的大乘止观法门自始至终都在阐释起信论中的思想，如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时，甚至直接引用起信论的一些原文来加以论证、阐述。大乘起信论对华严宗的影响就更显著，华严宗的实际创始人法藏，就著有大乘起信论义记三卷和大乘起信论义记别记一卷，进一步阐释并有所发挥起信论的思想观点。华严宗直接继承了起信论中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在原人论中直接吸取起信论的“本觉”观，甚至直接引用起信论原文来论证“空”，可见受其影响之大。禅宗和起信论都源于楞伽经，故起信论思想受禅宗重视并接受，是很自然的。禅宗五祖弘忍在最上乘论中提出一乘为宗，一乘就是一心，也就是起信论中的心如真门。六祖慧能也多处吸收起信论思想，如主张“自识本心，自见本性”，这里的“本心”、“本性”就是起信论中所说的“本觉”；他所主张的“真如是念之体，念是真如之用”，就接近于起信论中的心真如门和心生灭门；他所提倡的“无念为宗”，就直接源于起信论的“若能观察知心无念，即能随顺入真如门”的思想；在修行理论上，他还吸取起信论中的“一行三昧”等。
禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”，所谓“离念”就是离却妄念（有念），回归到心真如、即本觉境地，这种思想完全取自起信论。又因起信论强调“发心修行”，故对后世的净土宗也有一定影响。由于大乘起信论影响很大，故对它进行的注释很多，国内就多达三十余种，其中最通行的是唐代法藏的大乘起信论义记。国外对起信论的注释也有多种：在朝鲜就有七种；在日本有十多种，另在日本注释法藏大乘起信论义记的就有十种。大乘起信论还有两个日译本、两个英译本；唐代玄奘还曾将它译为梵文，流传到印度，可惜已佚失。
大乘起信论产生于南朝梁代，即出现于北魏太武帝禁毁佛典事件之后，故在这次劫难中不可能有它；但起信论出现在北周之前，且影响很大，故它在北周禁佛事件中难以幸免，属在禁之列。所幸起信论流传很广，在江南仍能安然无恙地通行，所以它能得以穿越绵远的时间隧道，完整地出现在当今世人面前。
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